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Die Doktrin der Rechtfertigung durch Glauben ist der zentrale Grundsatz der Theologie Luthers. Der Mensch ist normalerweise ein sündiges Wesen, aber indem er an Gott glaubt und sich ihm vollständig ergibt, wird der Herz des Menschen gereinigt. Nur in dieser Weise wird man gerettet, nicht durch die guten Werke, die von der Katholischen Kirche diktiert werden. „Feste Feiertage und Fastenzeiten, Fraternitäten, Pilgerfahrten, Verehrung der Heiligen, Rosenkränze, Mönchtum und dergleichen“ sind, laut dem Augsburger Bekenntnis, „kindische und unnötige Werke“. [1] Sie sind rein mechanische Aktionen wie die Paternosters, Gebete, die durch die Tatsache, daß Leute sie als sinnloses Gebrabbel durcheilten, das Wort „patter“ zur englischen Sprache beitrugen.
Dadurch brach Luther das Monopol der Kirche über Gott. Die Kirche hatte gehalten, daß Dank Christus, seine Heiligen und Märtyrern, sowie den Mönchen und gestifteten [?] Priestern, die ihren Leben der Durchführung von religiösen Regeln widmeten, aus diesen guten Werken einen Schatz an Gnade aufgebaut worden war, der unter seinem Gewahrsam stand. „Dieser Schatz“, sagte eine päpstliche Bulle, „wird anvertraut, um durch den seligen Petrus, den Träger der Schlüssel des Himmels, und seine Nachfolger als Vikaren auf Erden gesund verteilt zu werden ... denjenigen, die wirklich reuig sind und gebeichtet haben.“ [2] Ein wesentlicher teil des „wirklich reuig“ Seins bestand darin, einem Priester zu beichten und solche „Buße“ zu „machen“, die er vorschrieb, der seine Autorität vom „Träger der Schlüssel des Himmels“ bekam. Aber das Luthertum schuf die Kirche als Vermittler zwischen dem Individuum und seinem Gott ab.
Die Handwerker und die kleinen Händler der Städte, die eine billige Kirche wollten, ebenso wie das Kleinbürgertum heute niedrige steuern will, wurde vom Luthertum angezogen. Frühere Ketzereien des Mittelalters wie die Albigenser von Frankreich, die Wycliffiten von England und die Hussiten von Böhmen hatten ebenso ihre Zentren in den Städten. Luther, indem er Schande auf das Mönchtum warf, stellte in dem Markt entgegen, wo der Händler seine Geschäfte erledigte:
Bislang ist es das größte Heiligtum und Gerechtigkeit gewesen ... [wenn ein Mann] in Kloster läuft ... und daher, indem wir uns auf einem Schau der guten Werke ruhten, wußten wir, daß wir von Kopf bis Fuß heilig waren, und zogen nur die werken und den Körper, aber nicht das Herz in Betracht ... Wenn das Herz rein ist ..., ist der Markt ebensosehr geschätzt wie der Kloster. [3]
Aber, obwohl das Luthertum und andere Formen des Protestantismus ihre ursprüngliche Basis in den Städten hatten, wurden ihre Lehren von anderen Klassen in Ländern – Skandinavien, Ungarn, Schottland – aufgegriffen, die im aufstand gegen Rom waren.
Die Bauernführer in Deutschland selbst lasen die Bibel, hielten Zwiesprache mit Gott und machten das, was ihre Herzen ihnen erzählten, daß sie machen sollten. Sie fanden heraus, daß die Bauern, die noch schwerer denn je von den Fürsten, Rittern, Bürgern und der Kirche unterdrückt wurden, darin gerechtfertigt waren, als sie sich gegen ihre Unterdrückung erhoben. Sie forderten die Abschaffung der Leibeigenschaft, „wenn es nicht aus dem Evangelium bewiesen werden kann, daß wir Leibeigene sind“, und zitierten das Neue Testament über die Gütergemeinschaft. [4]
Luther erklärte jedoch, daß die wahre Stimme Gottes durch die Taten der Menschen gezeigt werden. Diese Taten seien ein Zeichen der Gnade Gottes, nicht eine Weise sie zu verdienen. sie entspringen aus dem Glauben, der „nichts anderes [sei] als die Wahrheit des Herzens“ [5], aber die Wahrheit stellt sich vor als das, was das Gewissen eines guten Bürgers ihm als das Richtige empfehle. Vorrangig unter den Prinzipien, die Gott in den Herzen der Menschen geschrieben habe, die zu betrachten sei, wenn diese Herzen rein seien, sei die Heiligkeit des Privateigentums. Das Privateigentum sei das, was den Menschen über die Tiere erhebe. [6] Es sei die Basis der gesellschaftlichen Ordnung, innerhalb deren diejenigen, die die Gnade Gottes bekommen haben, gute Werke leisten, indem sie in ihren Bereuen im Geist der Bedienung Gottes arbeiten.
Luther war sosehr durch seinen Eifer gegen die aufständischen Bauern hingerissen, daß er erklärte, daß diejenigen, die im Kampf gegen sie starben, „wahre Märtyrer für Gott“ [7] seien, die der Erlösung sicher seien. Offenbar war die Tötung von Bauern ein „gutes Werk“, das so außerordentlich war, daß sie die Erlösung garantiere, ob es mit einem reinen Herzen durchgeführt werde oder nicht. Außerdem hatte Luther sosehr Angst vor der Bedrohung der gesellschaftlichen Ordnung, daß er, der Wahrer des individuellen Gewissens gegen die katholische Kirche, den absolutistischen Fürsten, die die Unterstützung des Kleinbürgertums hatte, die Macht über die Religion ihrer Untertanen.
Falls das Luthertum daher ihre Voraussetzungen nicht hinhielt, verfolgte der Kalvinismus die eigene revolutionäre Logik. wie Engels es ausdrückte: Calvins „Dogma war den kühnsten der damaligen Bürger angepaßt“. [8]
Der Kern des Kalvinismus ist seine Doktrin der Prädestination. Einige wenige Ausgewählte, die Auserwählten, seien von Gott für die Erlösung durch „sein grundloses Erbarmen, völlig ohne Rücksicht auf das menschliche Verdienst“ prädestiniert [vorherbestimmt]. Der Rest der Menschheit [die übrige Menschheit] sei der Verdammnis „durch eine gerechte und nicht verurteilbare, aber unverständliche Beurteilung“ prädestiniert [vorherbestimmt]. [9] Das Ziel der Existenz sei deshalb nicht die Erlösung, wie nicht von menschlichen Taten beeinflußt werde, sondern die Glorifizierung Goethe, indem man sein Werk auf Erden mache. Wie mit dem Luthertum ist das moralische Leben das Zeichen der Erlösung, nicht ihr Ursache. Aber noch stärker als die Sicherheit, die vom Glauben kam, die es einem ermögliche, in Abständen direkte Zwiesprache mit Gott zu halten, war die Sicherheit, die aus dem Wissen stammte, daß man einer der Auserwählten war, was bestätigt wurde durch gute Menschen wie sich selbst, die die eigene Gottgefälligkeit anerkannten. Seinen bürgerlichen Anhänger in Genf und in den großen Handelszentren Antwerpen, London und Amsterdam, die viel weiter fortgeschritten waren als die Städte Deutschlands, gab der Kalvinismus die Einheit und die Kraft, die ihnen ermöglichten, die Gesellschaft zu verwandeln.
Die Vorstellung der Berufung, die von späteren Kalvinisten entwickelt wurde, war ein mächtiges Werkzeug in dieser Verwandlung. Für Luther bedeutete die Berufung den Beruf im Leben, den einem von Gott zugeschrieben wurde, und es wäre gottlos, wenn man sich dagegen rebellierte. Für die Kalvinisten war die Berufung ein Unternehmen, das vom Individuum mit einem Sinn seiner Verantwortlichkeit [Verantwortung] gegenüber Gott gewählt werden sollte. „Es ist eine absurde und tierische Sache“, sagte Richard Steele in der Broschüre The Tradesman’s Calling (1684), „eine Berufung bzw. Lebenszustand ... zu wählen oder aufzunehmen ohne eine vorsichtige Überlegung darüber in der Waage der gesunden Vernunft.“ [10]
Weit davon entfernt, daß die Armut irgendeinen besonderen Verdienst in den Augen Gottes habe, müßte der gute Christ es als seine religiöse Pflicht betrachten, so viel Geld zu machen, wie er kann.
Wenn Gott Dir einen Weise zeigt, wie Du legal mehr bekommen kann als in einer anderen Weise (ohne unrecht Deiner Seele oder einem anderen zu tun), wenn du das ablehnst und die weniger rentable Weise wählst, stellst du dich einem der Ziele Deiner Berufung quer und Du lehnst es ab, der Verwalter Gottes zu sein.
Und das, was legal und gerecht [richtig] sei, soll nicht von der früheren Doktrin bestimmt werden, die nicht mehr den zeitgenössischen Umständen paßt, sondern dem individuellen Gewissen. „Ein aufrichtiges Gewissen muß der Schriftführer des Marktes sein.“ [11]
In seiner Berufung arbeitete der Kalvinist unermüdlich für den Ruhm Gottes. Gerade die Organisation seines Lebens zu diesem Zweck zeichnete sie von denen aus, die der Puritaner William Perkins als die unproduktiven Klassen bezeichnete – Bettler, Mönche, niedere und höhere Adlige mit ohne Unternehmungsgeist mit der Mentalität eines Rentiers und feudalistischen Traditionen und ihre abhängigen Diener – „solche, die in keiner Berufung leben, sondern ihre Zeit beim Essen, Trinken, Schlafen und Jagd verbringen“. [12] Während der Periode der Kapitalakkumulation war das, was Weber „weltliche Askese“ nannte, angebracht; Später war das Luxus eine „unglückliche“ Notwendigkeit als Mittel, den Reichtum zur Schau zu stellen und daher Verdienst zu gewinnen.
„Disziplin“ war ein anderes Schlüsselwort im kalvinistischen Lexikon. Wie Adam Smith merkte, gibt es eine Verbindung zwischen der Kirchendisziplin, der puritanischen Selbstdisziplin und der Arbeitsdisziplin. [13] Jede war ein wesentlicher Bestandteil der Strategie im Krieg gegen alle Übel, wobei der Puritaner ein Soldat war. Die Laxheit der Katholischen Kirche, die Ausschweifung des Höflings und das Zechen des Gutsherrn, die häufigen und unregelmäßigen Festlichkeiten im Laufe der Jahreszeiten einer Agrarwirtschaft – diese paßten alle nicht der puritanischen Denkweise. Denen stellte der Puritaner die Disziplin der reformierten Kirche, seines nüchternen und systematischen Lebens und des regelmäßigen und ständigen Arbeitsrhythmus einer entstehenden städtischen Gesellschaft entgegen, die die katholischen Feiertage abschaffte und durch strenge Befolgung des Sonntags ersetzte, während dessen man sich (und seine Arbeitskräfte) erneut dem Dienst des großen Vorgesetzten widmete.
Der Reichtum, den man gewann, als man für den Herrn arbeitete, war ein Zeichen seines Gunsten, wie der Wohlstand der Patriarchen im Alten Testament gewesen war. Den Reichtum sollte man natürlich im richtigen Geist verfolgen. „Sucht Reichtum nicht für sich, sondern für Gott“, formulierte ein englischer Puritaner die Haltung. Zeitgenossen, die den Puritanern gegenüber feindselig gesinnt waren, beschuldigten sie jedoch der Heuchelei und der Begehrlichkeit und benutzten solche Schimpfnamen wie „presbyterianischen alten Wucherer“ und „ und „fromme Geizhälse“. [14] Wir können annehmen, daß viele Puritaner Gold mehr verehrten als Gott oder verwechselten das eine mit dem anderen, indem sie kaum einen Unterschied zwischen den beiden fanden. Trotzdem übertreibt die Äußerung vom Grafen von Clarendon, dem Berater von Karl I. und Historiker des Bürgerkriegs: „Die Religion wurde zu einem Mantel gemacht, um die gottlosesten Absichten zu decken“ [15], über die Mitglieder des Langen Parlaments zweifelsohne das Bewußtsein, mit dem sie Religion benutzten, um die Interessen ihrer Klasse zu fördern: die Ideologie funktioniert als eine Rationalisierung einer Klasse sich selbst gegenüber wie auch anderen Klassen gegenüber. Grundsätzlich war jedoch ihre Religion ein Ausdruck – eine „religiöse Verkleidung“, wie Engels es ausdrückte [16], in einer interessanten Wiederholung der Kleidungsmetapher Clarendons – der Interessen derjenigen, die Clarendon identifizierte als „Menschen eines niederen Grades, die durch sparsames Wirtschaften, Kleidung und anderen florierende Künste sehr große Reichtümer bekommen hatten“, die sie „mit mehr Fleiß“ entwickelten als „die Herren aus uralten Familien und Ständen“, die „zum großen Teil dem König gutgesinnt waren“. [17]
Diese Religion stählte die Herzen der Bourgeois und der unternehmungslustigen niederen Adligen, die sich mit kommerzieller Landwirtschaft beschäftigten, und gab ihnen die Geistesstärke, um eine Revolution zu machen. Calvin hatte die absolutistische Monarchie verteidigt, aber als die absolutistische Monarchie ihr Nutzen für die Bourgeoisie ausgedient hatte, entdeckten seine Anhänger, daß es das Werk Gottes sei, in den Aufstand gegen den Herrscher zu treten, der früher zum Vizeregenten Gottes erklärt worden war. Die kalvinistischen Führer in den Niederlanden hatten 1581 den Weg gezeigt, indem sie die spanische Monarchie absetzte; die englischen Puritaner „an Haupt und Glieder“ köpften Karl und stürzten die Monarchie und das englische Oberhaus [Herrenhaus].
Die Englische Revolution des 17. Jahrhunderts ging viel weiter als die wenigen Schritte, die Heinrich VIII. nahm, der die englische Kirche vom Katholizismus abspaltete, ohne sie radikal zu verwandeln, und die Kloster auflöste – die Mehrheit deren Landes ging unmittelbar an Mitglieder des niederen Adels, Händler und reiche Kleinbauern und landete schließlich in ihren Händen. Die Revolution des 17. Jahrhunderts beschlagnahmte das Land der Krone und der Kirche sowie das Land von vielen führenden Royalisten und benutzte das Geld, um eine Handelspolitik zu finanzieren, die den Schiffsverkehr Europas von den Niederländern gewann und viele Einschränkungen auf Handel und Industrie beseitigte. Sie gab der englischen Bourgeoisie eine riesige Vorgabe über die Bourgeoisie der europäischen Länder. Wie die Französische Revolution gewann sie einen großen Teil ihrer Kraft vom Druck der plebejischen Massen.
Dieser Druck wurde durch zahlreiche religiöse Sekten ausgeübt – feindselige zeitgenössische Beobachter zählten, zweifellos mit Übertreibung, 29 in London und 199 in England –, die stark in Cromwells New Model Army [Armee des neuen Musters], in London und in anderen Teilen des Landes waren. Wanderprediger, die Handwerker waren, verbreitete das Wort wie die urchristlichen Apostel. Der Titel einer zeitgenössischen Broschüre, faßt zusammen, wie ihre Gegner sie betrachteten: Ein Schwarm von Sektierern und Schismatikern; worin das seltsame Predigen (bzw. Geschwätz) der solchen entdeckt wird, die von Beruf Schuster, Kesselflicker, Straßenhändler, Weber, Saukastrierer und Schornsteinfeger sind.
Der Kalvinismus hatte erklärt, daß weltliche Erfolg ein Zeichen der Mitgliedschaft der Auserwählten sei, die willkürlich von Gott ausgewählt worden seien. Die Sekten leugneten, daß die Armen verdammt wurden und behauptete, daß die Erlösung durch eine intensive religiöse Erfahrung entstehe, die wahrscheinlicher jemandem kommen würde, der nicht vom Reichtum korrumpiert sei. Der Kalvinismus hatte die Autorität der Katholischen Kirche durch die Autorität der Bibel ersetzt, was Gott zum Monopol der Ausgebildeten machte. Die Sekten leugneten das Bedürfnis nach Gelehrsamkeit, um die Wege Gottes zu wissen. Nicht durch Arbeit spät in die Nacht erreiche man Wissen über die Gottheit, sondern durch das „innere Licht“, die geistige Funke, die dazu fähig war, in Brand zu geraten und Gott zu offenbaren, das der Besitz jedes Menschen sei. Wie eine zeitgenössischen Broschüre entrüstet über die Behauptungen der Offenbarung erklärte: „Viele von ihnen aus handwerklichen berufen ... nehmen es auf sich, die Geheimnisse des Allmächtigen goß zu offenbaren, den Himmel zu eröffnen und zu schließen, Seelen zu retten.“ [18]
Trotzdem, auch wenn die Sekten mit Andeutungen auf mystischen Offenbarungen Gottes sprachen, versuchten sie das Bildungswesen zu reformieren, um die Gelehrsamkeit allen zugänglich zu machen und in einigen ihren Schriften kann man die Ansätze des wissenschaftlichen Materialismus wahrnehmen. Für den Führer der Digger-Bewegung Winstanley wurde das „innere Licht“ allmählich sehr eng zum Licht der Vernunft, wodurch der Mensch das Funktionieren der Natur wahrnehmen könnte. „Dieser Geist der Vernunft (die kreative Vernunft, die das göttliche Logos ist)“, sagte er, „ist ... innerhalb jedes Menschen.“ [19] So auch ist Richard Overtons Broschüre Man’s Mortality, die bekräftigt, der Mensch sei „eine völlig sterbliche Mischung im Gegensatz zur gemeinen Unterscheidung von Seele und Körper“ und Himmel und Hölle seien „bloß eine Fiktion“ im Grunde genommen materialistisch in ihrer Philosophie, während sie theologische Phraseologie benutzt. [20] Dabei sind Winstanley und Overton wie der deutsche Wiedertäufer des 16. Jahrhunderts Münzer, von dem Engels schrieb:
Er lehrte unter christlichen Formen einen Pantheismus, der ... stellenweise sogar an den Atheismus anstreift ... Die eigentliche, die lebendige Offenbarung sei die Vernunft ... Der Himmel sei ... nichts Einseitiges ... und der Beruf des gläubigen sei, diesen Himmel, das Reich Gottes, hier auf der Erde herzustellen. [21]
Wohin das „innere Licht“ führen könnte, wird durch ein zeitgenössisches Werk gezeigt, das „die barbarischen Verbrechen, die von den Sektierern begangen werden“, das erzählt, wie sie predigen, daß „daß gemeine Volk“ sein „unter Blindheit und Ignoranz gehalten“ worden, aber daß „Gott ihrer Augen jetzt geöffnet und ihnen ihre christliche Freiheit enthüllt habe; und daß es deshalb jetzt passend sei, daß das höhere und niedere Adel ihre Diener bedienen oder mindestens für ihren eigenen Unterhalt arbeiten sollten“. [22] Die Umkehrung, wobei die Diener bedient werden sollten, erinnert an die Worte Jesus’, daß die Ersten die Letzten und die Letzten die Ersten beim Tausendjährigen Reich werden, das von den verschiedenen Sekten zuversichtlich erwartet wurde. „Ich sage Euch“, sagte Winstanley, „die Schrift soll wirklich und materielle erfüllt werden ... Ihr verhöhnt den Namen Leveller [1*] [eine der Sekten]. Ich sage Euch, Jesus Christus ist der Chef der Leveller.“ [23] Die Idee, daß die Mächtigen von ihren Sesseln heruntergeholt und die des niederen Grades erhoben werden sollten, wurde in einer Phrase der Zeit ausgedrückt: „Die Welt auf den Kopf gestellt“. Heute haben wir das Wort „Revolution“.
„Die revolutionären Jahrzehnte“, sagt Christopher Hill in seinem Buch The World Turned Upside Down, der maßgeblichen Studie der radikalen Ideen während der Englischen Revolution, „verursachten einen phantastischen Ausbruch von Energie, sowohl physisch als auch intellektuell ... Für eine kurze Weile waren normale Menschen freier von der Autorität der Kirche und der gesellschaftlich Vorgesetzten denn je zuvor.“ [24] Aus Angst vor dieser Freiheit, wandte die Bourgeoisie zu Karl II. Die Restauration konnte jedoch nicht die Lage zur vorherigen zurückändern. die Gesellschaft war zu tief geändert worden, und zu viele der Änderungen waren zum Vorteil der Bourgeoisie. In der Religion wurde die Restauration durch die zwei Flügel der Anglikanischen Kirche ausgedrückt, die Niedere Kirche der oberen Mittelklasse und die aristokratische Hohe Kirche, mit der Breite Kirche, die als zentristische Gruppe funktionierte.
Die radikalen Sekten des 17. Jahrhunderts, deren Mitglieder arme Handwerker, Gesellen und Lehrlinge waren, das aufkommende Proletariat des aufkommenden Kapitalismus, starben mit dem Fortschritt des Kapitalismus aus oder wurden von den Quäkern eingegliedert. Die Quäker – deren Name, der auf ihrem Zittern vor Begeisterung während ihrer religiösen Versammlungen hinwies, ein Wort der Verachtung war, das ihre Gegner auf ihnen verhängten, wie der der Ranter-Sekte [2*] – begannen im 17. Jahrhundert mit den radikalen Doktrin der anderen Sekten. Sie lehnten es ab, ihre Hüte von den Reichsten des Reiches abzunehmen, und der Quäker-Führer George Fox, ein Schuster und Sohn eines Webers, warnte die Reichen in der Art der Propheten des Alten Testaments und Jesus vor dem Elend, das auf sie kommen würde. Obwohl Fox später ein Prediger der Gewaltlosigkeit, wie auch die deutschen Wiedertäufer nach der Niederschlagung ihres Aufstandes, beschuldigte er die Generäle von Cromwells Armee damit, daß sie die Revolution verraten hätten, indem sie nicht „bis in die Mitte Spaniens“ gegangen seien „und auf den Toren Roms geklopft ... und Falschheit und Tyrannen niedergetrampelt“. [25]
Nach der Restauration kam Fox jedoch zum Schluß, daß das Reich Gottes nicht von dieser Welt sei. Mit der Aufgabe ihrer Erwartungen des Tausendjährigen Reichs, wurde der Quäkerismus, dessen frühen Enthusiasten in der Öffentlichkeit nackt erschienen waren, um ihr Festhalten an die „schlichte Wahrheit“ zu zeigen, anständig. Er wurde zur Religion derjenigen Handwerker und Kleinhändler, die unter den Bedingungen der Ausdehnung des Kapitalismus zu wohlhabenden Geschäftsleuten wurden. Quäker wurden bekannt für ihre Nüchternheit, Fleiß, Ordentlichkeit und (in der Tradition des früheren zivilen Ungehorsams) und Abneigung gegen Gerichtsverfahren. Sie blühten als zuverlässige Geschäftsleute, die pünktliche Bezahlung verlangten und selbst pünktlich bezahlten. Aber der Quäkerismus blieb eine Religion des Kleinbürgertums. Diejenigen Quäkerfamilien, die mehr als wohlhabend wurden, gaben im allgemeinen ihre Religion im Laufe der Zeit auf. [26]
Die Quäker stellten den Muster für die Methodisten des 18. Jahrhunderts. Der Methodismus betonte die Korruption des Menschen, aber erklärten, daß, wenn er sich auf die göttliche Macht Verliese, er seine Natur ändern könne. Er fand seine ursprüngliche Zuhörerschaft unter Handwerkern und einem Teil des neuen industriellen Proletariats. [27] Die aristokratische und Handelsoligarchie schaute auf ihn mit Verachtung wegen der Massenhysterie, die bei seinen Erweckungsveranstaltungen herrschte, und wegen der gesellschaftlichen Zusammensetzung seiner Mitgliedschaft. „Ihre Lehren“, schrieb die Herzogin von Buckingham, „sind äußerst widerwärtig ... Es ist ungeheuerlich, daß einem erzählt wird, daß man im Herzen so sündig ist wie die gemeinen Kreaturen, die über den Boden krabbeln.“ Wie die aristokratische alte Jungfer, die den Geschlechtsverkehr entdeckte und entschied, daß er für die niederen Klassen zu gut sei, betrachtete sie eine Religion, die erklärte, daß die Armen eine gemeinsame Menschheit mit den Reichen teilten, als etwas, das „stark mit Unverschämtheit gefärbt“ sei. [28]
Viele Kapitalisten kamen jedoch bald genug zur Erkenntnis der Tugenden des Methodismus. die Industrielle Revolution hatte die ländliche Heimindustrie vernichtet, und mit ihr die fortbestehenden patriarchalische Verhältnisse, und große Massen von enteigneten Bauern und Handwerkern in den Städten zusammengesammelt. Wie die Schwarzen Moslems späteren Datums, die Lumpenproletarier nahmen und in ihnen Selbstachtung beibrachten und sie von ihrer Abhängigkeit von Drogen befreiten, befreiten die Methodisten ihre Konvertiten, die häufig vom neuen Leben in den Städten verwirrt wurden, von ihrer Abhängigkeit vom Alkohol und verwandelte sie in Musterarbeiter. In den methodistischen Predigthäusern, sagte ein Zeitgenosse, finde der Arbeiter „eine Anregung nicht weniger kräftig als die, die er früher in der Bierschenke gesucht hatte“, die aber „keinen Kopfschmerzen am Morgen und keine Nachrechnung“ habe. [29] Die Methodisten waren entschlossen, wie ihre Urheber sagten, ihr Leben nach „Regel und Methode“ zu führen (daher der Name „Methodismus“, der ihrer Religion gegeben wurde), und arbeiteten eifrig mit nüchterner Begeisterung, die von Katzenjammern nicht verdorben war.
Das gefiel natürlich den Unternehmern, die oft Methodisten auswählten, um die „Regel und Methode“ der Fabrik auf ihre Arbeiter aufzuzwingen. „Durch Eigeninteresse angetrieben“, erklärte ein zeitgenössischer Historiker des Methodismus, „wählten Fabrikbesitzer ... nüchterne und fromme Männer als ihre Vorarbeiter und Aufseher.“ [30]
Wegen der Tatsache, daß die Massenbasis des frühen Methodismus aus der Arbeiterklasse stammte, wurden nichtsdestoweniger viele Methodisten vom Radikalismus des 18. Jahrhunderts beeinflußt trotz dem Konservatismus seiner Gründer aus Oxford, John Wesley, und er führte dazu, daß sie für größere Demokratie in ihrer Bewegung agitierten. [31] Im nächsten Jahrhundert sagte Engels von der Heilsarmee, die vom methodistischen Prediger William Booth gegründet wurde gerade deswegen, weil der Methodismus nicht mehr einen Griff auf ungelernten Arbeitern bzw. auf dem Lumpenproletariat hatte:
Der britische Bourgeois ... nahm ... sogar den gefährlichen Beistand der Heilsarmee an, die ... an den Armen sich wendet als an die Auserwählten ... und so ein Element des Urchristentums züchtet, das eines Tages den wohlhabenden Leuten, die heute das bare Gelds dafür beischaffen, sehr fatal werden kann. [32]
So jetzt schien es, als ob der Methodismus, dessen Gründer hoffte bekräftigt hatte: „Die Armen sind die Christen“, sich vielleicht als schwierig für seine kleinbürgerlichen Führer und die Führer der kapitalistischen Gesellschaft sein könnte.
Die Revolte wurde jedoch unterdrückt, dank der autoritären Organisation der beiden: Die Generäle siegten über die Basis. Die Methodisten verloren ihre Militanz, ebenso wie die Heilsarmee ihre frühere Militanz verloren hat und bloß zu einer Wohltätigkeitsorganisation für steuerlich absetzbare Spenden geworden ist. Wie es für den Quäkerismus der Fall war, wurde der Methodismus zur Religion des Mittelstands [Kleinbürgertums], obwohl Methodisten, besonders Primitive Methodisten, die Anfang des 19. Jahrhunderts abspalteten, um die Arbeiterklasse zu erreichen, die den Wesleyanern damals verlorenging [33], waren auch unter den Handwerkern der Industriestädte und -dörfer vertreten. Das Wachstum des Handels und der Industrie, der gesellschaftliche Charakter der Methodisten, die „eine einzigartige Fähigkeit“ für Handel und Industrie zeigten, und das Funktionieren der methodistischen Gesellschaften als Gruppen zur gegenseitige Hilfe, die ihren Mitgliedern Geld ausleihen, ermöglichte Wesley zu sagen, daß Methodisten, die „im Geschäft [sind], ihre Substanz [ihren Reichtum] siebenfach, manchmal zwanzigfach, sogar hundertfach, vergrößert haben“. [34]
Wesleys Lehren forderten alle Methodisten auf, „alles, was sie können, zu gewinnen, und alles, was sie können zu sparen“, aber „ebenso alles, was sie können, zu geben“, so daß „sie in Gnade wachsen werden“. [35] Aber als die Methodisten in Reichtum wuchsen, vergaßen sie daß Prinzip, daß man alles über die Notwendigkeiten hinaus der Gemeinschaft zurückgeben sollte. [36] die reichsten wurden zum großen Teil verloren (Methodisten, sagten die Alten, schickten ihre Kinder zu modischen Schulen, wo „Musik, Tanzen und Pracht“ vorherrschend seien) [37], und der Methodismus, wie der Quäkerismus, wurde anständig. Nichtsdestoweniger war trotz dieser Umwandlung die Anlockung dem Staatskirche, die von Mitgliedern der aristokratischen Gesellschaft besucht wurde, groß für Methodisten, die „es geschafft“ hatten. „Es ist eine entsetzliche Wahrheit, wurde 1821 erklärt, „daß sehr wenige Kinder der reichen Methodisten je Mitglieder unserer Gesellschaft werden.“ [38] Der Methodismus, wie der Quäkerismus, und eigentlich wie alle anderen kleinbürgerlichen Sekten, die die Staatskirche nicht anerkannten, war eine Sprosse auf dem gesellschaftlichen Leiter für die gesellschaftlich Aufsteigenden. Wie der Autor der Schrift, Eine ernsthafte und leidenschaftliche Ansprache als protestantischen Dissenter aller Konfessionen (1772), sagte: „Die Reichen und Modischen ... sind dazu geneigt, die Sache zu verlassen ... einfach deswegen, weil, die Staatskirche zu besuchen, modischer ist.“ [39]
Die Arbeiter in den Großstädten wurden weder von der Anglikanischen Kirche noch von den nonkonformistischen Kirchen angezogen.
Ab Anfang des [19.] Jahrhunderts war die „geistige Armut“ der niederen Schichten ein Gemeinplatz der religiösen Diskussion. Engels übertrieb nicht viel, als er 1845 schrieb: „Alle Schriftsteller der Bourgeoisie sind einstimmig über diesen Punkt, daß die Arbeiter nicht religiös sind und die Kirche nicht besuchen!“ [40]
Der offizielle Bericht über die 1851er Volkszählung, die einzige in der britischen Geschichte, die Fragen über religiösen Glauben stellte, erklärte: „Die Massen unserer werktätigen Bevölkerung ... sind nie oder bloß selten in unseren religiösen Gemeinden zu sehen.“ [41] In den 20 größten Städten ging weniger als jeder Zehnte zum Gottesdienst an einem gegebenen Sonntag.
Zuerst glaubte man, diese beklagenswerte Situation existiere, weil es nicht genügend Kirchen gebe, aber die Kirchen wurden gebaut und standen leer. Verschiedene Erklärungen wurden vorgestellt, die von der reichten, die erklärte, daß die Arbeiter nicht die Kirche besuchten, weil sie wegen des Kontrasts zwischen ihrer groben schäbigen Kleidung und den Sonntagskleidern des Mittelschichten in Verlegenheit seien, bis hin zur der die erklärte, daß die üblen Genüsse der Kneipe und des Varietés sie vom Haus Gottes wegzögen. Die Schlußfolgerung von ernsten Beobachtern wurde jedoch von einem anglikanischen Bischof ausgedrückt, der ein Komitee leitete, das „Klassen außerhalb der religiösen Seelsorge erreichen“ sollte, der von „einer furchtbar tief verwurzelten Vorstellung [sprach], daß die Kirche für die Reichen und Bequemen sei“, und von einem hochangesehenen kongregationalistischen Pfarrer, der sagte, daß die Kirchen dazu geneigt hätten, „zu Gesellschaften für die Abgrenzung und Weihe [Einweihung] von Klasse zu wachsen. Und je mehr sie das gemacht haben, desto mehr sie den Werktätigen zuwider geworden sind.“ [42]
Die arbeitenden Armen auf dem Land waren damit zufrieden, die Kirche mit den lokalen Kleinadligen zu besuchen, die sie respektvoll begrüßten; die Arbeiter in den Städten, die in den Fabriken und in ihren Wohnorten zusammengebracht worden waren, waren klassenbewußter und unabhängiger. Wie ein Pfarrer, der über die Situation besorgt war, 1821 sagte: „ES gibt eine riesige leere Lücke zwischen den Hohen und den Niederen in jeder großen Industriestadt“, die die Kirche nicht überbrücken könnte. [43]
Arbeiter, die beobachteten, wie religiöse Einrichtungen auf den großen und gesellschaftlichen Kämpfen reagierten, wurden in ihren Gefühlen bestätigt. Die anglikanischen Bischöfe waren leidenschaftliche Gegner des 1832 Reformgesetzes, das den Mittelschichten [dem Kleinbürgertum] das Wahlrecht gab und die Tür zur Reform der Skandale über Ämterhäufung, Nichtaufenthalt in der Gemeinde, Pfründen und Vetternwirtschaft in der Kirche eröffnete. Sowohl die Kirche von England [3*] als auch die Dissenterkirchen waren leidenschaftliche Gegner der radikalen Chartistenbewegung, die das Wahlrecht für Arbeiter zu gewinnen – das sie nicht vom 1832er Reformgesetz bekommen hatten – und andere politische und ökonomische Beschwerden zu beseitigen versuchte.
Die Kirchen akzeptierten den Spruch von Edward Burke: „Die Gesetze des Handels sind die Gesetze der Natur und folglich die Gesetze Gottes.“ [44] Calvins Genf war nicht eine Gesellschaft, die man als permissive Gesellschaft bezeichnen könnte (die Stadtväter, ebenso streng wie ihr Gott, köpften ein Kind, das seine Eltern geschlagen hatte) [45], und es regelte das Geschäft, wie es alles andere regelte. Aber als die Bourgeoisie an Stärke gewann und die Schutzmaßnahmen und Einschränkungen des Merkantilismus für die Lehre des Laisser-faire ablehnte, machte die religiöse Theorie das Gleiche. Da Übel wie Armut als Teil der göttlichen Gegebenheiten existierten, war man der Ansicht, der Christ „wird sich nicht anmaßen, zu glauben, daß er in irgendeiner Weise, außer einer passiven, dabei helfen könnte, Geltung der Verfassung des Universums zu schaffen“ [46], den Gesetzen der Natur, die die Gesetze Gottes sind. Gott ist hier „der unsichtbaren Hand“ bemerkenswert ähnlich, die von Adam Smith entdeckt wurde als die Kontrolle über das Funktionsweise des Laisser-faire-Kapitalismus, worin sich einzumischen, gefährlich sein könnte.
Viele Predigten nach diesem Muster wurden gehalten. Eine von ihnen, Der Chartismus enthüllt, die in 19 ausgaben veröffentlicht wurde, erklärte:
Die Chartistenführer predigen und lehren die Doktrin der „Gleichheit“, aber wir haben keine solche Doktrin, die im Buch der Natur bzw. im Buch Gottes gelehrt wird ... Eine andere Doktrin der Chartisten, die gegen das Wort Gottes gerichtet wird, behauptet, die Armut sei nicht das Ergebnis des ewigen Zwecks eines souveränen Gottes, sondern bloß das Ergebnis ungerechter menschlicher Gesetze ... Das wird von der Bibel widerlegt, die sagt: „Arme habt ihr allezeit bei euch.“ [47]
Kein Wunder, daß die Kirchen den Arbeitern „zuwider“ waren!
Der christliche Sozialismus war eine Reaktion auf dem Chartismus und der Französischen Revolution von 1848. J.M. Ludlow, der in Paris während der 1848er Revolution war, schrieb zu jener Zeit an F.D. Maurice, der eine führende Persönlichkeit des christlichen Sozialismus wurde: „Der Sozialismus ... muß verchristlicht [christianisiert] werden oder er wird das Christentum bis zu seiner Grundlage [seinem Fundament] erschüttern würde gerade deswegen, weil er an die höheren und nicht die niederen Instinkte der [Pariser Werktätigen] appelliert.“ [48] Maurice antwortete, daß solche Ideen seit langem in seinem Kopf gewesen seien und daß er jetzt mehr denn je verstehe „die Notwendigkeit einer englischen theologischen Reformation als Mittel dazu, eine englische politische Revolution abzuwenden und das, was in ausländischen Revolutionen gut ist, zur Kenntnis von sich zu bringen“. [49]
Die theologische Reformation, wovon Maurice sprach, sollte die Änderung der Denkweise, die in Der Chartismus enthüllt gezeigt worden war. Gerade durch die Zusammenarbeit, und nicht durch die Konkurrenz, erklärte er, verwirklichten Menschen ihr wahres Wesen als Brüder in Christus und am besten die innewohnende Gesellschaftsordnung Gottes verwirklichen könnten. Die Kirche, als der feinste Ausdruck einer solchen Gemeinschaft, sollte „das Band aller Klassen, das Werkzeug für die Reform aller Mißbräuche, der Tadler der Reichen, der Freund der Armen“ sein. [50] Maurice war deshalb gegen „einen Versuch, eine neue Verfassung der Gesellschaft zu schaffen, wenn das, was wir wollen, darin besteht, daß die alte Verfassung ihre wahre Funktionen und Energien zeigen sollte“. Ein solcher Versuch könne nur das verhindern, „was ich als einen göttlichen Zweck betrachte“. [51]
Im gleichen Jahr, wo Ludlow an Maurice schrieb über die Notwendigkeit, den Sozialismus zu christianisieren [verchristlichen], wenn das Christentum nicht zu seiner Grundlage [seinem Fundament] erschüttert werden sollte, veröffentlichten Marx und Engels Das kommunistische Manifest. Darin beschrieben sie den „konservativen, oder bürgerlichen, Sozialismus“, wie folgt:
Ein Teil der Bourgeoisie wünscht den sozialen Mißständen abzuhelfen, um den Bestand der bürgerlichen Gesellschaft zu sichern ... Die Bourgeoisie stellt sich die Welt , worin sie herrscht, natürlich als die beste Welt vor. ... Wenn er das Proletariat auffordert, seine Systeme zu verwirklichen und in das neue Jerusalem einzugehn, so verlangt er im Grunde nur, daß er in der jetzigen Gesellschaft stehenbleibe, aber seine gehässigen Vorstellungen von derselben abstreife. [52]
Man wird sehen, daß, obwohl der englische christliche Sozialismus damals beim Heranreifen war, diese nicht eine schlechte Beschreibung davon ist. Der christliche Sozialismus ging Hand in Hand mit dem „Bourgeoissozialismus“, ebenso wie der soziale Katholizismus Hand in Hand mit dem „Feudalsozialismus“ ging.
Der christliche Sozialismus war trotz des Aufsehens, das er erregte, nicht auffallend erfolgreich bis Ende des 19. Jahrhunderts, als er gut ankam, aber nicht unter diesem Namen. Die Periode zwischen 1880 und 1895 rüttelte die englische Politik auf und änderte die Politik der britischen politischen Parteien und Kirchen. Diese war die Periode des militanten Londoner Hafenstreiks, der Geburt der Unabhängigen Arbeiterpartei [Independent Labour Party] und des Wachstums verschiedener sozialistischer Organisationen. Außerdem machte die Ausdehnung des Britischen Weltreichs für die britische herrschende möglich – wie Lenin im Imperialismus andeutete –, eine Arbeiteraristokratie mit den Extraprofiten aus dem Weltreich zu bestechen. Man entdeckte jetzt, daß soziale Aktion wie das Gesetz zur Regelung des Achtstundentags sich gegen soziale Mißstände durchführen ließe, ohne gegen die Erlasse Gottes zu verstoßen. Wie Sir William Harcourt selbstgefällig erklärte: „Jetzt sind wir alle Sozialisten.“
Die Kirche von England, die Staatskirche, die fürchtete, daß ihre Sonderprivilegien durch die Verleihung des Wahlrechts an die Arbeiterklasse bedroht wurden, befaßte sich mehr denn je damit, die Massen zu erreichen. „Wir können nicht auf ‚die Massen‘ verzichten“, sagte 1882 der Bischof von Liverpool. „Die Kirche, deren Anhänger eine Minderheit im Lande sind, wird nicht lange erlaubt werden, ihre Stiftungen und ihre Verbindung mit dem Staat in diesem Zeitalter zu behalten.“ [53] Gegen Ende des 19. Jahrhunderts drängten deshalb diejenigen innerhalb der Kirche, die Angst vor ihrer Isolation von den Massen hatte, sie darauf, Sozialreformen zu unterstützen und als wohlwollenden Vermittler zwischen Kapital und Arbeit zu handeln. [54]
Diesem kleinbürgerlichen Reformismus wurde theologische Sanktion verliehen. Anstelle der alten protestantischen Betonung auf dem „Glauben“, gab es jetzt eine Betonung auf „gute Werke“, „nicht natürlich die alten theologischen, sondern jene des modernen Humanitarismus [der modernen Humanitas]: soziale Erhebung, Volksbildung, öffentliches Gesundheitswesen, und Kreuzzüge gegen Alkoholismus, gegen Jugendkriminalität, gegen Tierquälerei“. [55] Der Glaube am ständigen Fortschritt innerhalb des Gesellschaftssystems, der von Herbert Spencer und T.H. Buckle populär gemacht wurde, einem Fortschritt, der der Menschheit, geführt vom englischen Volk, ermöglichen würde, Höhen zu erreichen, die größer waren als alle, die vorher vorgestellt wurden, Tee sein theologisches Pendant im Glauben an „einer stetigen, immer höheren Evolution [Entwicklung] der religiösen Erfahrung der Menschen von primitiven Mythen bis zum Urchristentum und vom ‚abergläubischen‘ Katholizismus bis zum ‚aufgeklärten‘ Protestantismus“. [56] Die liberalen modernistischen Protestanten, im Gegensatz zu den vielen protestantischen Evangelikalen, die sich der Sozialreform entgegenstellten, weil sie sich zu sehr um diese Welt kümmerte, und zu den vielen protestantischen Literalisten [?], denen die Schöpfungsgeschichte im 1. Mose lieber war als Darwin, betrachteten den Menschen als ein Wesen, das in seiner gesellschaftlichen Weisheit und in seinem Verständnis der Bibel wuchs, die nicht mehr die unveränderliche Quelle der Religion sei, sondern eine sich Schritt für Schritt entwickelnde Offenbarung Gottes, die von den liberalen Protestanten zu höchsten Grad erreicht werde.
Der Reformismus der liberalen Protestanten hat jedoch nicht die religiöse Gleichgültigkeit der Arbeiterklasse großartig beeinflußt. Obwohl der Kirchenbesuch nicht mehr eine der „traditionellen Eigenschaften des Mittelstands [Kleinbürgertums] zum gleichen Grad wie früher“ ist, sagt Inglis, sind „Unterschiede im religiösen Verhalten zwischen den Klassen immer noch spürbar“. [57] Das wird durch eine 1957er soziologische Untersuchung, die Kirchenbesuch mit gesellschaftlicher Klasse verglich. Die Untersuchung fand heraus, daß die Prozentsätze derjenigen, die mindestens „ab und zu“ eine Kirche besuchten, folgendes betrugen: obere Schicht 73 Prozent; obere Mittelschicht 71 Prozent; Mittelschicht 56 Prozent, untere Mittelschicht 52 Prozent; Arbeiterklasse 39 Prozent. [58]
Der Wert dieser Zahlen wird etwas beeinträchtigt durch die Tatsache, daß Klassenzugehörigkeit durch „subjektive Identifikation“ bestimmt wurde (obwohl der hohe Grad an Klassenbewußtsein in England dieses Verfahren weniger fragwürdig macht als vielleicht in den Vereinigten Staaten) und durch den Mangel an Daten über solche Sachen wie die Zahl derjenigen von irischer Herkunft(da die Iren wegen der nationalen Unterdrückung meistens traditionell katholisch sind). Nichtsdestotrotz scheint das allgemeine Bild der unterschiedlichen Haltung deutlich.
Der relative Mangel an Kirchenbesuch unter Arbeitern bedeutet nicht, daß sie in philosophischem Widerstand zur Religion stehen. Umfragen haben herausgefunden, daß der Prozentsatz von Arbeitern, die Glauben an verschiedenen christlichen Helleren ausdrücken, viel höher ist als der Prozentsatz derjenigen, die die Kirche besuchen, obwohl er immer noch niedriger ist als der Prozentsatz anderer Schichten, die einen solchen Glauben ausdrücken. [59] Aber, während sie im allgemeinen nicht bewußte Anhänger einer materialistischen Philosophie sind, sind sie solche, die im 19. Jahrhundert als „unbewußte Säkularisten“ bezeichnet wurden. Obwohl die institutionelle Religion immer weiter im großen Ausmaß mit dem politischen Konservatismus verbunden ist (54 Prozent der Arbeiter, die die Konservative Partei bevorzugten, besuchten die Kirche mindestens „ab und zu“, aber nur 33 Prozent derjenigen, die die Labour Party bevorzugten) [60], beeinflußt der nichtinstitutionelle religiöse Glauben nur geringfügig ihr politisches und anderes Verhalten.
Ein Grund, warum englische Arbeiter nicht bewußte Materialisten sind, besteht darin, daß ihre politische Führung weit davon entfernt, Materialismus zu lehren, selbst mit der Religion verbunden ist. Viele Führer kommen aus der Glaubensgemeinschaft der Primitiven Methodisten, die historisch stark in der Arbeiteraristokratie vertreten ist. In der Tat, als Winston Churchill die Führer der Labour Party deswegen verspottete, daß sie unenglisch seien, indem sie ihre Ideen von einem Deutschen, Karl Marx, bekämen, antwortete ein führendes Mitglied der Labour Party, daß die Partei mehr dem Methodismus als dem Marxismus verschuldet sei. Er hätte auch erklären können, daß Ideen keine Grenzen kennen und daß die britische herrschende Klasse selbst die Ideen von Calvin, einem Franzosen benutzt hatte, geschweige denn davon zu sprechen, wie sie die Ideen eines Juden aus dem Nahen Osten vor 2.000 Jahren brauchen – oder eher mißbrauchen.
Der europäische Protestantismus ist seit der Industriellen Revolution mehr oder weniger demselben Weg gefolgt wie der englische Protestantismus. Ebenso wie die Anglikanische das 1832er Reformgesetz angriff, so griff auch die Lutherische Kirche in Deutschland die politische und soziale Demokratie an. So entwickelte sich auch in Deutschland und in Skandinavien dieselbe Entfremdung der Arbeiterklasse als in England, obwohl zu einem langsameren Tempo als in der Heimat der Industriellen Revolution.
In Deutschland hatten die Evangelikalen, die Nachfahren der Pietisten, die John Wesley „die Religion des Herzens“ gelehrt und Anhänger unter den Tischlern, Webern, Schneidern und Schustern in der patriarchalischen Dorfindustrie gewonnen hatten, ebensowenig Kontakt mit dem neuen städtischen Proletariat wie die anderen protestantischen Geistlichen. Obwohl der Pietismus von denjenigen verachtet worden war, die es nicht für richtig hielten, daß aristokratische Kinder mit dem gleichen Wasser wie normale Kinder getauft werden sollten, waren die pietistischen Führer stolz über die Anständigkeit ihrer Bewegung und die Sanftmut [Unterwürfigkeit] ihrer Anhänger. [61] Bis zum 19. Jahrhundert wußten evangelikalische Geistliche nicht , wie sie den Arbeitern ansprechen sollten, geschweige den sie zur Anständigkeit und zum Gehorsam zu bekehren. Ihre traditionelle Verachtung der Weltlichkeit der Politik und ihre Predigten über die „natürliche gesellschaftliche Harmonie“ des Laisser-faire-Kapitalismus halfen ihnen nicht dabei, eine Zuhörerschaft zu erreichen [gewinnen].
Wie in England fiel eine Änderung der religiösen Meinung mit einer Änderung der Sozialpolitik der herrschenden Klasse zusammen:
Die turbulenten 70er Jahre ließen wenige deutsche Unternehmer sicher, daß ihre einsamen [eigenhändigen] Maßnahmen die radikale Arbeiterbewegung eindämmen könnten. Bis Ende der 70er Jahre bevorzugte die evangelikale Meinung stark staatliche Einmischung, eine Mode, die von den „sozialen Konservativen [die Aristokratie, die soziale Gesetzgebung bevorzugte] gefördert und als Norm der wohlwollenden christlichen Kunst der Staatsführung von den „Kathedersozialisten“ [Akademiker, die gemäßigte Reformen wollten] gefördert wurde. [62]
Einer dieser „Kathedersozialisten“, Adolf Wagner, appellierte bei einer Rede an einer Versammlung von protestantischen Geistlichen an ihren nationalistischen Gefühlen, um die Laisser-faire-Lehre zu bekämpfen. „Die Betonung auf Ethik“, sagte er, unterscheide „die ‚deutschen Ökonomien‘ ... von der klassischen Ökonomie englischer Herkunft.“ Aber nicht nur an Moral appellierte er, noch mehr an Besonnenheit. „Nur die rechtzeitige Ausgleichung der Beschwerden dir niederen Schichten durch eine vom Staat geleitete Sozialreform könnte die [sozialistische] Revolution abwenden.“ [63] Die soziale Gesetzgebung des „eisernen Kanzlers“ Bismarck, wodurch er versuchte den Boden unter den Füßen der Sozialdemokraten zu unterminieren, nachdem sein strenges Sozialistengesetz als Mißerfolg bewies, bekam deswegen die Unterstützung der Kirche.
Aber wieder wie in England hat trotz den Änderungen im Protestantismus seine Massenunterstützung in Deutschland oder in anderen europäischen Ländern nicht gewachsen. Anders als in den USA hat es einen deutlichen Rückgang des Kirchenbesuchs in den fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern Europas gegeben. Das stimmt besonders in den vorwiegend protestantischen Ländern, die industrielle fortgeschrittener sind als die katholischen Länder. [64]
Mit der Abschwächung der dogmatischen Unterschiede zwischen den protestantischen Kirchen und sie Schwächung der Positionen der Kirchen selbst gewann nach dem ersten Weltkrieg die ökumenische Bewegung an Kraft, die versuchte, den zersplitterten Protestantismus zu vereinigen – und die sogar einen Zusammenschluß mit der Katholischen Kirche in einem vereinigten Christentum will. Es gab, wie Vidler sagt,
starke Argumente für Vereinigung, z.B. die absurde Verschwendung der christlichen Anstrengung durch überschneidende und konkurrierende Organisation zu einer Zeit, wo man damit anfing, Die Not zu spüren, die durch den Mangel an Pfarrern verursacht wurde. Man betrachtete auch, daß vereinigte Kirchen in einer stärkeren Positionen als gespaltene [getrennte] Kirchen seien, wenn es darum gehe, mit freundlichen Regierungen zusammenzuarbeiten und sich feindseligen Regierungen zu entgegenzustellen. [65]
Es bleibt aber eine offene Frage, ob hierarchische Interessen es den Kirchen erlauben werden, sich zu vereinigen, um ihre gemeinsamen Probleme zu bewältigen.
1. Christopher Hill, Change and Continuity in Seventeenth-Century England, Harvard University Press, Harvard 1975, S.83.
2. ebenda, S.84.
3. ebenda, S.86-7.
4. Roy Pascal, The Social Basis of the German Reformation, Augustus M. Kelley, New York 1971, S.134 u. 138.
5. zit. nach Hill, a.a.O., S.84.
6. Pascal, a.a.O., S.193.
7. zit. ebenda, S.146.
8. Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in MEW, Bd.22, S.300.
9. zit. in R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Penguin Books, New York 1947, S.96.
10. zit. in ebenda, S.200
11. zit. in ebenda, S.202 u. 203.
12. Christopher Hill, Puritanism and Revolution, Schocken Books, New York 1964, S.235.
13. Hill, Change and Continuity, S.96.
14. Tawney, a.a.O., S.209.
15. zit. in Hill, Puritanism and Revolution, S.145.
16. Marx u. Engels, Basic Writings, S.55.
17. zit. in Hill, Puritanism and Revolution, S.207.
18. David W. Petegorsky, Left-Wing Democracy in the English Civil War, Maskell House, New York 1972, S.67.
19. zit. in H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, Shoe String Press, Hamden (Conn.) 1954, S.49.
20. Petegorsky, a.a.O., S.73 u. Anm.
21. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in MEAW, Bd.II, Berlin 1979, S.168.
22. Petegorsky, a.a.O., S.86.
23. Werner Stark, The Sociology of Religion: A Study of Christendom, Bd.2; Sectarian Religion, Routledge & Kegan Paul, London 1967, S.19.
24. Christopher Hill, The World Turned Upside Down, Penguin Books, New York, 1976, S.361.
25. Hill, Puritanism and Revolution, S.145.
26. Isabell Grub, Quakerism and Industry Before 1800, Williams & Norgate, London 1930, S.165.
27. Wellman J. Warner, The Wesleyan Movement in the Industrial Revolution, Longmans, Green, New York 1930, S.165.
28. Stark, a.a.O., S.22.
29. Warner, a.a.O., S.171.
30. ebenda, S.178.
31. ebenda, S.127.
32. Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in MEW, Bd.22, Berlin 1963, S.306-7.
33. R.M. Cameron, Methodism and Society in Historical Perspective, zit. in Stark, a.a.O., S.294.
34. Warner, a.a.O., S.190.
35. zit in Niebuhr, a.a.O., S.171.
36. Warner, a.a.O., S.196.
37. ebenda, S.200.
38. ebenda, S.201.
39. ebenda, S.190.
40. K.S. Inglis, Churches and the Working Classes in Victorian England, Routledge and Kegan Paul, London 1963, S.1.
41. ebenda.
42. ebenda, S.60 u. 117.
43. ebenda, S.5.
44. Vidler, a.a.O., S.92.
45. Tawney, a.a.O., S.103.
46. Niebuhr, a.a.O., S.131.
47. Vidler, a.a.O., S.95.
48. Die Darstellung von Maurice in seiner Biographie von ihm, zit ebenda, S.95-6.
49. ebenda, S.96; Inglis, a.a.O., S.261.
50. zit. in ebenda, S.272.
51. zit. in ebenda, S.268.
52. Marx u. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in MEAW, Bd.I, Berlin 1986, S.445-6.
53. Inglis, a.a.O., S.34.
54. ebenda, S.260.
55. Carlton M. Hayes, A Generation of Materialism: 1871-1900, Harper, New York 1941, S.133.
56. ebenda, S.140.
57. Inglis, a.a.O., S.323.
58. Michael Argyle u. Benjamin Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, Routledge & Kegan Paul, Boston 1975, S.161.
59. ebenda, S.163.
60. ebenda, S.28.
61. Koppel Z. Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism, Columbia University Press, New York 1934, S.104 u. S.109.
62. William O. Shanahan, German Protestants Face the Social Question: The Conservative Phase, 1815-1871, University of Notre Dame Press 1954, S.388 u. S.378.
63. ebenda, S.402.
64. Ninian Smart, Death and the Decline of Religion in Western Society, in Arnold Toynbee (Hrsg.), Man’s Concern with Death, McGraw-Hill, New York 1968, S.138.
65. Vidler, a.a.O., S.262.
1*. Auf Deutsch „Gleichmacher“.
2*. „Quaker“ vom Wort „to quake“, etwa „zittern“; „Ranter“ vom „to rant“, etwa „wettern“ bzw. „schnauzen“ bzw. „herumzettern“.
3*. Die Staatskirche in England.
Zuletzt aktualisiert am 5.10.2001